神仙道中如何入世　神仙道伙伴入世

流行的求仙与士人的养生术之间的区别可以由嵇康的事例加以很好的阐释。嵇康一方面调和关于人生的两种极端对立的观点，另一方面在求仙与养生术之间作出最早的明确区分，这一区分如果其前辈已有所觉察，也是相当模糊的。

虽然他相信有限的长生不老可由一些法术获得，但这些法术听起来更多的是在人力可及的范围内，这种信念显然属于汉代士人的养生传统，而他的“神仙非积学所能致”的理论似乎是对道教求仙的公开挑战。

在《太平经》中有这样非常有趣的陈述，直接或间接与嵇康“神仙非积学所能致”的说法有些联系。

考虑到《太平经》在道教初创时可能被用作代表其正统观点的事实，嵇康的说法明显是针对积学不止可成仙的道教传统信条的批评，而不是针对《太平经》本身。

此外，嵇康的批评在神仙道徒中不是没有回应。它在后代道教著作中激起了反响。譬如，在葛洪的《抱朴子》中我们发现了一段对嵇康的驳难。

葛洪早年淹于儒典，晚人道教成为忠实弟子，尽管在评论社会政治事务时他的内心深处仍是个真正的儒家。

正是作为道教徒的葛洪维护了传统道教的立场，反对将求仙与养生分开，而视养生为成仙的一种途径。

因此，他通过提出所有人无论出身，在求仙上平等的理论，使见于《太平经》的积学可成仙的早期道教观念激发出新的活力并得到完善。

从道教的角度看，如果我们应用黑格尔的辩证法，《太平经》中所出现的较早的观点可以视为正题，嵇康的批评是反题，而葛洪对旧说的修订与新解是合题。

从它们出现的时间先后看，上述三种关于不死成仙的理论的确体现了一种发展的过程，这种过程在思想史上并非罕见，因而不应该割裂开来，仿佛诸说间相互全然无关。

但是，从另一角度观察，我们也许会用整个的发展来说明十人修行的养生术与构成汉代道教主体的求仙风尚之间的基本差异，即前者的修炼者以长寿作为其终极目标。

或更为精确地说，有限地益寿至数百岁，而后者的追随者目标更为高远，他们所渴望成就的至少是世间生命的无限延续，通过升至更高的境地而全无死亡之扰。

不用说，两者的区别不应估计过高。就像养生术与求仙均多少采用相似的办法来达到各自的目标这一事实所体现的，两者亦有其共同之处。

不过，说道教仙人轻视士人孜孜以求的长寿或有限益寿是不真实的。如后文将要指出的，恰恰相反。

而将所有修炼养生术的士人，当然，有些例外，描绘成理性十足而全然抛弃流行的成仙信仰也是不公平的。

所有问题只是强调的侧重而已。这里我们特别希望强调的是，虽然它们两者毫无疑义地显示出一种对于生命的广泛共同的态度，这种态度颇行于世，但可能是缘于与宗教关系较疏远的事实，比起求仙来，养生术似乎带有一种更加入世的特点。

尽管神仙道徒尽其所能来使其虚幻的天堂人间化并让仙人模仿世人，但求仙在性质上基本是宗教性的，因而它不能完全摆脱某种彼世色彩。

因为人世甚如道教那样的宗教犹不得不创立其天堂。而且在道教的天堂里，即使不是全部，大多数仙人拥有其永久的居所。

在这种意义上，只有通过最终脱离人间，求仙才能完成。这部分解释了为何“度世”如此频繁地被神仙道教徒使用以表明成仙。

另一方面，可能来自士人阶层的修习养生者首要关心世间的延年益寿与人生享乐。他们视死亡为不可避免的事实，他们所做的旨在尽可能地推迟死亡的到来而非拒绝它。

由于热切求仙的幻想破灭，相当数量的士人开始更加现实与勇敢地正视人生。他们认识到仙人属于另类，不仅异于常人，而且非常人所能轻易接近，故将精力与兴趣转到新的方向。

因而他们养生以期益寿只求延长到他们可以享受的岁数。他们的这种做法唤醒或强化了西汉早期尤其盛行的享乐主义的传统。

例如，大儒马融（79——166年）不仅接受个人生活比整个世间更值得珍视的道家哲学，而且实际上沉迷于世间的各种享乐来践行那种哲学。

成仙幻想的普遍破灭可能最好地体现在公元二三世纪的诗歌中。一些例子就足以说明问题。赵壹有一次哀叹：河清不可俟，人命不可延。

同样的感觉亦为一佚名诗人所体会到：人生非金石，岂能长寿考！但是在另一首诗中，同一诗人以更加积极的笔调规劝时人：服食求神仙，多为药所误；不如饮美酒，被服纨与素。

此主题亦出现在曹丕的诗中。其诗云：寿命非松乔，谁能得神仙；邀游快心意，保己终百年。从某种观点看，曹丕最后几句诗的意义极为重要。

它们表明，一方面此时士人的养生已与人生享乐紧密交织，而另一方面，神仙已被视为拥有一些独特超常的自然禀赋而为常人所无法个及——这是嵇康神仙非积学可致的理论的先声。

在结束养生话题之前，让我们再举一例。如我们已经见到的，沉溺于养生术的仲长统将延年益寿为什么首先是可欲与可求的表达得十分明白。

他在《乐志论》或《卜居论》中提出他的人生理想——对他自己以及同辈与晚辈士人整体——可以说是以内在的个人主义为特征的。

这种内在个人主义的组成部分包括：一、居所景色优美；二、财力雄厚以保证奢侈的家庭内外生活；三、通过文艺品味体现精致文化；四、益寿延年；五、隐退官场。

称它是内在的，是因为此种理想倾向于发现人自身的价值；说它是个人主义的，是因为在其中儒家所强调的社会秩序不再起任何作用。

人被告诫不要去关心任何外在事务，如官府的廉政、道德水平的提升等。相反，迫切要做的是及时行乐以减轻身心痛苦。

据说他有如下的看法，即在汉代备受珍视的仕途上的名利是过眼烟云，而人生苦短，人应当遍享世间快乐以享受人生。

因而甚至仅仲长统的事例就能清楚地显示：追求益寿延年是为了享受人生，而剔除了宗教热情，这部分是士人发现个体与世间的结果。

这也是我们一定不能在同一层面简单看待求仙与养生术的原因之一。

现在我们可以去切近看看长寿的观念。通过养生而获得长寿是以人类生命预期（寿）的拓展为先决条件的。

此前提自然导致汉代的另一重要问题，即\"命\"的问题。因为命与寿彼此密切相关，在现存多数汉代著作中总是将它们相提并论。

首先，我们可以举出汉代关于“命”的一种一般的说法。据《白虎通》，有三种不同的命：命者，何谓也？人之寿也。天命已使生者也。命有三科以记验：有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。这种人命三分说在汉代著作家中赢得普遍的认可。

王充的《论衡》对三种不同“命”做了明晰区分：传曰：“说命有三：一曰正命，二曰随命，三曰遭命。”

因为此说几乎穷尽了人类所有境遇变化的可能性，故有大量空间可供人们去自由解释，或为了各自的目的强调三者中的某一特别侧面。

但应当注意的是，三命中只有寿命或正命与随命真正重要，因为遭命主要被认为是一种偏离，因而能够用与前者或后者的联系来解释。

一般说来，强调正命的人似乎对生活持听天由命的观点，而突出随命重要性的人则倾向于相信通过人的努力可益寿。让我们举些例子。

赵岐（卒于公元201年）在《孟子注》中区分三命如下：人之终无非命也。命有三名：行善得善日受命，行善得恶曰遭命，行恶得恶曰随命。

显然，在这段中，或许除了遭命为例外，赵岐几乎是将人类行为作为人命形成的决定性因素，而遭命按照定义则超出人力所及。

赵岐与王充的主要差别似乎在于他界定受命的方式。对王充来说，命只是人的禀性的结果，无论人的行为善恶，禀性依旧；但对赵岐来说，人的行为无疑会影响其命。

王符是另一位突出人的行为在决定其命上有重要意义的汉代学者。王符视行与命为支持人生的两个同等重要的支柱，并力劝我们尽已所能改善我们的“行”而将命留给“天”，因为对我们来说天不可知。

在另一处，他又说“行有招召，命有遭随”。当其论士人时，“行”甚至被认为比\"命\"更为重要。

对王符来说，强调的总是人的“行”，这一事实亦解释了为何三命中他只提及了随命与遭命。因为正命中人的幸运来自命自身，人的努力无法改变。

通过比较，我们几次在关于“命”的定义时提到王充。现在我们必须去分析他对“命”的种种看法，特别是与寿的关系。

在王充看来，人类与所有生命相似，其生命禀气于天：天之行，施气自然也，施气则物自生。与其他思想论题不同，关于命及其与人寿的关系的难题，不仅唤起了士人的强烈兴趣，也激起了粗识书翰，甚至目不识丁的百姓的无穷退想。

欲说明此点，我们必须再度回到《太平经》。尽管不使用正命、随命与遭命这样的称呼，上文讨论的所有三种“命”在此书中均有迹可寻。

此外，虽然在如何对这三种显然对立的“命”的相互联系给出一个满意的解释，像王充、王符与赵岐这样的汉代思想家劳而无功，有时他们发现只强调一种\"命\"而不计其余乃是权宜之计；《太平经》却成功地使它们成为普遍的人命说中可调和的组成部分。

首先，有正命。人生的短长是预先注定的：人有贵贱，寿命有长短。各禀命六甲。人出生以前，就有主命的天神在簿籍上写下该人生死的岁月日时。

这表明，至少早在后汉时期，作为一种教义上的信条，人寿已预定于命的民间信仰已融入道教中。

与其他思想论题不同，关于命及其与人寿的关系的难题，不仅唤起了士人的强烈兴趣，也激起了粗识书翰，甚至目不识丁的百姓的无穷退想。

欲说明此点，我们必须再度回到《太平经》。尽管不使用正命、随命与遭命这样的称呼，上文讨论的所有三种“命”在此书中均有迹可寻。

至此，与随命有关的不少问题已经被提出来。但是，在我们涉足它们之前，还有一个关于正命的观点必须涉及，即在可称为正命情况下，适当的人寿是多少呢？

王充以百年为适当的人寿。根据嵇康的《养生论》，时人通常以一百二十岁为人生极限。有趣的发现是，嵇康的说法与《太平经》中的一段记载完全吻合。

因此，自然寿命大约从一百二十到六十岁。活过正命上限者，可以被认为是“度世”，意味着接近不死。

另一方面，寿命不及下限者，将被视为或是恶行的结果，或是承负先人罪过的结果。我们接着要讨论的是随命。

如我们已看到的，汉代著作家们常常遇到调和正命与随命的困难，正命中人寿是预先注定的且不受随后变动的影响，而随命中人寿总是根据个人的善恶行为加以调整。

多数情况下他们发现只偏向某一命而忽略另一命乃权宜之计。但是在《太平经》中情况就截然不同。

在超自然力量介入与其他巧妙手段的佐助下，《太平经》非常巧妙地使两命相互配合。《太平经》引入诸神作为事先确定人命包括寿之长短与祸福的力量，在书中一般称为“命籍”，来取代王充对预定的人寿的唯物主义解释。

因为是诸神预定人寿，故自然它们也能够改变它，这里报应说再次发挥作用。其一般说法是，行善者将被诸神报以益寿，而行恶者将被罚以减寿。

“善自命长，恶自命短，何可所疑所怨乎？”《老子想尔注》亦包含如下说法：“道设生以赏善，设死以威恶。”

然则何为善行呢？因为在《太平经》中种类极多的事务被分为善恶，全部罗列于此是愚蠢和不必要的。

然而，一些最重要的品德被反复提到并强烈推荐让人们践行，其中有忠（对君主或主人）、孝、兄弟和睦、自省、亲邻融洽、诚信等。

应当注意的是，这些世间美德与当时儒家颂扬的道德说教实无不同。正是这一事实，似乎证实了思想史家今天所说的观念自上而下的渗透。

参考文献：